MONACHISME


MONACHISME
MONACHISME

Le monachisme, fleur d’Orient et terreau d’Occident, appartient aux religions les plus diverses. Il prend des formes si variées, si différentes, parfois si incompatibles, qu’on doute à leur propos d’une identité d’inspiration.

Quoi de commun entre l’ermite, le reclus, qui se met en congé de société, et le postulant qui s’agrège à un groupe, obéit à une règle, a conscience de renaître dans une société transmuée (communauté des saints, des parfaits, des séparés, communauté des derniers temps) ou, plus modestement, de participer à une fraternité d’émulation, de soutien mutuel, de perfectionnement individuel et collectif?

Quoi de commun entre l’errant hindou, le «sans-passion» démuni, dévêtu, vagabond, celui qui se veut sans feu ni lieu, qui oublie ses attaches et son nom, qui se perd dans la nation, qui efface tous ses repères avec la volonté opiniâtre de s’indéterminer, et le retiré du monde qui pense et qui vit son retrait comme une autre façon de se rattacher au monde (même la Thébaïde était un faux désert, un but de visites; même l’hallucinante Cappadoce, lorsqu’elle ne se bornait pas à être refuge et protection, n’arrachait à la terre que des fiertés un peu ombrageuses, des indépendances soucieuses de raréfier les contacts, de les filtrer, de les choisir)?

À plus forte raison doit-on distinguer des rares exemples de mysticisme asocial, de piété ou de recueillement solipsistes, les innombrables exemples d’adhésion à des foyers de culture, d’enseignement, de loisir contemplatif ou de travail actif, de faste liturgique ou de philanthropie charitable, de dévouement auprès des masses.

Mais là encore, que de formes, que de styles de vie en commun: moines bouddhiques (variantes multiples, du régime libéral des bonzes à la théocratie lamaïque), moines taoïstes, moines esséniens, moines chrétiens, eux-mêmes évangélistes, défricheurs, bâtisseurs, orants, savants, mendiants, pénitents, prêcheurs, missionnaires au loin..., sans parler des moines guerriers (qui ne furent pas l’exclusivité de l’Europe), des moines ligueurs, des moines sectateurs, et sans pouvoir évoquer d’un trait ferme, en l’absence de renseignements indiscutés, le comportement des Thérapeutes d’Égypte ou des adeptes, mi-religieux mi-philosophes, des chapelles orphiques, pythagoriciennes ou néo-pythagoriciennes.

À elle seule, d’ailleurs, l’explosion cénobitique, au IVe siècle de notre ère, pose d’inextricables problèmes sur la finalité du monachisme d’institution. Elle semble liée, comme l’avaient pressenti certains cercles païens (parmi ceux-ci l’école de Plotin), à une conception aristocratique de l’otium , de l’état de vie non productif au sens socio-économique, mais surproductif du point de vue spirituel et, dans les meilleurs cas, du point de vue intellectuel. Cela implique, on le sait, une échelle d’estimation où les tâches serviles sont peu honorées (sans être discréditées ni négligées, dès les premiers essais monastiques).

Pourtant, transmis à l’Occident, cet idéal de désintéressement, de désœuvrement noble (trahi, bien sûr, par le moine-parasite, le moine-fugueur, et aussi le moine-à-tout-faire, à toute main, qu’utilisent les puissants) s’est changé en idéal d’animation humaine, de levain social, de diffusion du savoir, des arts, des techniques, au point de fonder, ou de contribuer à fonder, une civilisation.

Par où l’on devine qu’une société peut secrètement requérir, pour son équilibre et son progrès, l’apparente mise en marge d’une partie de ses membres.

Déjà, pour la conscience archaïque, c’était une évidence que la collectivité se sauve par la concentration du sacré dans des individus d’élite, et même par la recréation en eux de l’énergie universelle, par la recharge de puissance dont ils sont capables: vue quelque peu magique, magnétique, superstitieuse, et néanmoins indication précieuse; elle signifie, en effet, qu’une société cherche toujours à conjurer, à réparer l’entropie qu’elle subit, l’usure et la dégradation de son dynamisme.

À travers une histoire multiséculaire et multiforme, le monachisme a été, malgré ses déficits, ses abus, ses étroitesses, l’un des mécanismes de cette compensation, de cette réfection du courage de tous par l’ardeur de quelques-uns. C’est pourquoi il a été prisé, primé, subsidié (le donataire donnant plus que le donateur, quoique autrement, selon une pratique du don et de l’échange qui traverse, d’Orient en Occident, la plupart des mentalités religieuses).

Nul ne peut dire si, dans d’autres contextes, d’autres phases d’évolution, d’autres systèmes de production, il gardera un rôle, et lequel. Tout dépend d’une question plus générale, de l’intensification ou de la récession du facteur religieux dans la régulation sociale.

On notera cependant, avec plusieurs sociologues, que le monachisme illustre à sa manière la théorie des «petits groupes» comme régénérateurs privilégiés des idéaux et des valeurs, comme réformateurs plus efficaces que les appareils trop lourds, trop étendus, trop compliqués. Parce que cette théorie reçoit de nos jours des confirmations inattendues, parce que notre société voit des marginaux se placer plus au centre de l’interrogation fondamentale que bien des professionnels de la raison de vivre, il n’est pas interdit de penser que le monachisme sera rénové, réinventé, que des équivalents, des analogues ou des répliques lui seront donnés (peut-être sous des allures paradoxales, scandaleuses au regard des normes actuelles).

Les articles qu’on va lire font le point historique sur ce mouvement persévérant et diversifié. On admirera comment chaque religion parvient à le prendre en compte, à le canaliser, à l’éduquer, à l’orienter (parfois à le récupérer, après l’avoir vitupéré). En un sens, le monachisme réglementé ne peut être qu’un ascétisme atténué, qu’un mysticisme assagi (on a même prétendu que l’Église s’en est servie pour «fixer» l’ascèse et pour «digérer» la mystique). En un autre sens, il est l’indispensable contrepoids aux spiritualités d’évasion, aux prophétismes de délire, aux piétismes narcissiques. Le clos et l’ouvert, l’institutionnel et le personnel composent en lui, comme dans tout phénomène religieux, comme dans tout phénomène humain, s’ils veulent être plus qu’impression fugace, illumination subjective, expérience non communicable.

1. Le monachisme chrétien occidental

Étymologiquement, le moine est celui qui vit seul, mais le mot a pris un sens plus large et s’applique à tous les ascètes, qui se séparent de la société des hommes pour se vouer dans la prière au service de Dieu, qu’ils vivent isolés, «ermites» et «anachorètes», ou groupés, «cénobites». Dans l’Église catholique, on réserve le nom de moines aux religieux qui pratiquent les plus anciennes règles, mais l’originalité de l’ordre monastique ne doit pas laisser oublier ce que les moines ont de commun avec tous les hommes, tous les chrétiens et tous les religieux. Définir les moines par des usages précis conduirait à de véritables erreurs. Par exemple, on se représente volontiers aujourd’hui le moine sous les traits du bénédictin ou du religieux passionné par l’office liturgique, mais c’est oublier que certains moines, des ermites surtout, n’ont jamais pratiqué l’office liturgique, lequel, en revanche, fut en honneur dans des cathédrales ou des basiliques non monastiques. Seule une synthèse historique permet de faire ressortir les grandes lignes du monachisme occidental dans la variété de ses réalisations; l’évocation des autres familles religieuses révèle les influences réciproques et situe chacun à sa vraie place.

Les origines

Le monachisme n’est pas une institution exclusivement chrétienne, mais il n’y eut dans l’Occident antique aucun monachisme qui eût pu influencer le monachisme chrétien. Quelles qu’aient pu être en Orient les relations des moines juifs et païens avec les chrétiens, le fondement du monachisme chrétien dans sa spécificité se trouve dans l’Évangile. C’est la mise en pratique de la parole du Christ: «Si quelqu’un veut être mon disciple, qu’il renonce à lui-même, qu’il se charge de sa croix et qu’il me suive.»

Jean Cassien († env. 435), qui fut l’abbé de Saint-Victor de Marseille après avoir visité les monastères de Palestine et d’Égypte, estimait que le monachisme avait commencé avec les Apôtres, à Jérusalem; puis que, par réaction contre le relâchement des mœurs de la majorité des chrétiens, quelques-uns d’entre eux s’étaient retirés au désert ou avaient constitué des communautés (Conférence XVIII , chap. V).

Bien que beaucoup d’auteurs aient reproché à Cassien d’avoir été trop sévère pour les premiers chrétiens et d’avoir fait remonter trop haut les origines du monachisme, on admet volontiers aujourd’hui qu’en dépit de simplifications hardies l’analyse de Cassien était pénétrante: le Christ appelle tous les hommes à la perfection, mais à part les périodes de persécution, quelques-uns seulement apportent à cet appel une réponse totale, ce sont les moines.

Et l’Occident a connu dès les premiers siècles des groupes de chrétiens fervents décidés à répondre pleinement à l’appel de Dieu. L’absence de documents ne permet pas de connaître avec assez de détails la vie des ascètes, hommes et femmes, qui existaient bien avant que ne les rencontrassent au IVe siècle, à Rome en particulier, saint Athanase, saint Jérôme ou saint Augustin. Les plus illustres évêques, saint Eusèbe († 371) à Verceil, saint Ambroise († 397) à Milan, saint Augustin († 431) à Hippone, avaient organisé la vie commune pour leurs clercs. Cet usage était fort répandu; l’absence de documentation rend précieuses les mentions épisodiques, comme celle qui signale qu’en 370 Jérôme et Rufin séjournaient dans un monastère d’Aquilée.

Parce que les très anciennes réalisations du monachisme occidental sont mal connues, leur importance est habituellement sous-estimée, alors qu’on insiste sur l’influence du monachisme oriental. Celle-ci fut réelle, et son souvenir s’est bien conservé parce qu’elle s’exerça surtout par des écrits: règles ascétiques de saint Basile, règle de saint Pacôme, Vie de saint Antoine par saint Athanase, sentences des pères des déserts d’Égypte, etc. Toute cette littérature obtint un succès considérable qui a duré jusqu’à nos jours, sans jamais connaître d’éclipse, sans craindre la concurrence d’aucun texte monastique occidental.

L’évangélisation de l’Europe

Alors que, dans les pays méditerranéens évangélisés les premiers, la vie monastique était née dans les communautés chrétiennes, dans le reste de l’Europe, les moines furent les missionnaires les plus actifs et créèrent leurs monastères dans des régions encore païennes. Saint Martin († 397), apôtre des campagnes gauloises, avait vécu avant son épiscopat dans le monastère qu’il avait fondé à Ligugé, près de Poitiers; devenu évêque, il organisa un autre monastère, en face de sa ville épiscopale de Tours, sur l’autre rive de la Loire, à Marmoutier; c’est là qu’il trouva ses principaux collaborateurs. L’apôtre de l’Irlande, saint Patrick († env. 461), organisa l’Église en ce pays d’une manière très originale; les monastères en constituaient le cadre; certains abbés cumulaient la charge épiscopale avec leur charge abbatiale. Le pape saint Grégoire le Grand envoya en 596 des moines pour convertir l’Angleterre; ils créèrent des monastères pour assurer l’office dans les cathédrales. L’évangélisation des pays germaniques aux VIIIe et IXe siècles fut l’œuvre des moines; saint Willibrord († 739) avait fixé sa base à Echternach (grand-duché de Luxembourg), saint Boniface († 754) progressa vers l’est et fut, après son martyre en Frise, enseveli selon sa volonté dans son monastère de Fulda.

La multiplication des monastères en Occident durant le haut Moyen Âge défie toute énumération; la variété des observances, sanctionnées par l’existence de règles innombrables, interdit toute simplification. Les formes de vie monastique les plus diverses coexistaient: il y eut des monastères dans les faubourgs de la plupart des villes anciennes, d’autres devinrent le noyau de villes nouvelles, certains acquirent une importance intellectuelle, économique ou même politique de premier ordre, certains restèrent plus modestes; enfin, il y eut beaucoup d’ermites. Le souvenir de nombre de ces derniers qui ne laissèrent aucun disciple s’est perdu; certains furent ignorés de leurs contemporains, d’autres eurent une action limitée à un petit coin de terre. Leur rôle ne doit cependant pas être méconnu; en un temps où les cénobites connaissaient un prodigieux succès sur tous les plans, les ermites maintenaient la tradition d’une vie entièrement détachée des ambitions terrestres, fidèle à la simplicité évangélique. L’austérité de vie des moines était grande, elle n’atteignit jamais cependant les records de pénitence établis en Orient. Sans doute, le climat et les conditions étaient différents, les évêques n’aimaient pas ce qui leur semblait être des excentricités. Quand, vers la fin du VIe siècle, le diacre Walfroy, voulant imiter les illustres stylites, monta sur une colonne à Ivois (aujourd’hui Carignan, dans les Ardennes), les évêques vinrent l’obliger à en descendre.

L’apogée

Détachés des soucis terrestres et possédés du désir d’agrandir le royaume de Dieu, les moines voyageaient beaucoup, les Irlandais, comme saint Colomban († 615), étant les plus rudes et les plus actifs. Plus pacifiquement mais plus sûrement, la règle de saint Benoît († 547) se propagea dans toute l’Europe en supplantant progressivement toutes les autres. Dans l’Empire carolingien, les autorités civiles et ecclésiastiques apprécièrent la commodité d’une législation unifiée, et, vers 817, on put croire que l’Église d’Occident ne connaîtrait plus que deux formes de vie religieuse, les moines vivant sous la règle de saint Benoît et les chanoines réguliers.

En fait, le monachisme devait se ramifier en une multitude d’observances et faire naître des familles religieuses d’esprit nouveau. La multiplicité des réformes et des fondations à l’intérieur de l’ordre monastique, la disparition de communautés, l’incessante apparition de nouvelles ne sont pas les signes d’une faillite permanente; elles montrent qu’on n’a jamais voulu préférer la stabilité des institutions, en fait assez illusoire, au maintien de l’esprit.

La fin du IXe siècle et le début du Xe furent dans toute l’Europe une période d’anarchie et de malheurs qui secoua fortement l’ordre monastique; partout le nombre des moines diminua, beaucoup de maisons disparurent ou furent complètement transformées. Saint Dunstan († 988) découvrit, dans la bibliothèque de l’ancienne abbaye de Glastonbury, l’existence de la règle de saint Benoît, que personne ne pratiquait plus en Angleterre; entrant dans le mouvement qui, parti de Cluny en 910, commençait déjà à faire sentir son influence dans toute l’Europe, il y rétablit l’observance monastique en 940.

À partir du milieu du Xe siècle, les fondations de nouveaux monastères se multiplièrent et le nombre des moines augmenta plus rapidement encore; à aucune époque en Occident les moines ne furent plus influents. Leur puissance et leur richesse ne s’accompagnèrent pas fatalement d’un relâchement dans la discipline, mais en réaction naquit un désir de vie plus simple et moins engagée dans les soucis politiques. Cela se manifesta d’abord par un renouveau de la vie érémitique, qui porta des fruits durables par la fondation d’ordres monastiques en Italie au début du XIe siècle et en France à la fin. À Camaldoli et à la Chartreuse, on garda la formule érémitique, tempérée par l’introduction de pratiques cénobitiques, tandis qu’à Vallombreuse et à Cîteaux, on opta vigoureusement pour la vie communautaire. Ce sont ces nouveaux ordres monastiques qui séparèrent en deux groupes distincts, à l’intérieur du monastère, les clercs auxquels on réserva le nom de moines et les laïcs qui reçurent le nom de convers. Cette distinction, voulue à l’origine pour répartir les tâches selon les compétences, prit progressivement, et parallèlement à l’accentuation des classes sociales, l’aspect d’une subordination des convers aux clercs, qui est parue, à juste titre, intolérable à notre époque. La suppression du statut de convers, intervenue dans les années 1980, présenta des difficultés: les compétences des moines sont trop variables pour qu’on puisse distribuer les occupations indifféremment; si le désir de servir Dieu leur est commun, les modalités diffèrent, les uns apprécient de longs offices liturgiques, d’autres préfèrent donner plus de place au travail manuel. Pis encore, on a eu le tort de confondre monachisme et cléricature, de considérer le monachisme laïc comme de second ordre, de vouloir pousser tous les moines vers le sacerdoce, ou au moins de les faire accéder tous à quelque degré de la cléricature. Vie monastique et sacerdoce ne sont pas inconciliables certes, mais confondre monachisme et charge pastorale conduit à une incohérence qui ne profite à personne.

Les moines dans la chrétienté occidentale

Le désir de nouvelles formes de vie religieuse indépendantes des vieilles coutumes monastiques se fit sentir dès le XIIe siècle. Il provoqua l’inquiétude des évêques, et le IVe concile de Latran en 1215 décréta que toute nouvelle maison religieuse devait adopter un coutumier déjà approuvé avec une des règles reconnues, celles de saint Basile, de saint Augustin ou de saint Benoît. Des mesures sévères prises contre quelques communautés n’empêchèrent pas, dès le XIIIe siècle, le développement des ordres mendiants, qui gardèrent d’ailleurs certaines observances monastiques, par exemple la célébration de l’office en commun et l’abstinence de viande. Ils bénéficièrent de la bienveillance des anciens moines, qui les laissaient volontiers s’installer dans leurs vastes domaines, alors que les évêques se méfiaient d’eux. Leur idéal de pauvreté retint l’attention, et les nouveaux ordres monastiques – Silvestrins et Célestins au XIIIe siècle, Olivétains au XIVe – essayèrent de concilier l’esprit de saint Benoît et celui de saint François d’Assise.

Par la suite, les ordres anciens, de tradition purement monastique, et les ordres nouveaux, orientés plus directement vers des activités apostoliques ou charitables, ne cessèrent d’influer les uns sur les autres, soit par imitation, soit par création. Saint Ignace de Loyola, qui en fondant au milieu du XVIe siècle l’ordre des Jésuites inaugura une forme de vie religieuse sans récitation commune de l’office, s’était largement inspiré pour la rédaction de ses Exercices spirituels du livre de l’abbé de Montserrat, dom Francisco Garcia de Cisneros († 1510). Un siècle plus tard, saint Vincent de Paul, créant des congrégations fort étrangères apparemment à l’institution monastique, ne craignait pas de glorifier les Chartreux et de leur demander conseil. En revanche, les Bénédictins utilisaient les livres de spiritualité ou de théologie composés par des religieux d’autres ordres, ils adoptaient les nouvelles dévotions, ils renforçaient les liens juridiques entre monastères et allaient jusqu’à constituer des congrégations centralisées à l’image des ordres actifs. Mais, s’ils imitèrent les ordres nouveaux dans certaines activités – la transformation des écoles monastiques en collèges en est un exemple frappant –, ils profitèrent de leur existence pour abandonner des tâches qui leur étaient échues en un temps où personne ne pouvait les assumer.

Le monachisme occidental de la fin du Moyen Âge a été souvent fort mal jugé. Il est vrai que la bonne volonté ne pouvait remédier aux maux de l’époque, empêcher la mainmise des puissants sur les biens et le gouvernement des monastères, rendre à une institution glorieuse, mais déjà vieille, la fraîcheur des origines. On ne saurait cependant oublier que de nombreux moines menèrent sans ostentation une vie régulière. Cette fois encore, l’érémitisme permit à des âmes d’exception de retrouver le détachement absolu; le saint patron de la Suisse Nicolas de Flue († 1487) quitta sa femme et ses dix enfants pour vivre près de vingt ans seul dans la montagne, ce qui ne l’empêcha pas de contribuer à la constitution de la Confédération helvétique. Pendant longtemps, la garde du phare de Cordouan fut assurée par des ermites. Beaucoup de reclus et plus encore de recluses vivaient enfermés dans une petite cellule au flanc d’une église.

La Réforme protestante fut impitoyable pour les monastères et les supprima dans tous les pays où elle triompha; la Contre-Réforme catholique accentua l’organisation des congrégations monastiques et instaura une austérité rigide et une piété solennelle, qui, malgré les réalisations de l’art baroque, paraît froide. Dans toute l’Europe, on rebâtit les monastères qui devinrent des édifices solennels et magnifiquement ordonnés, un peu trop sans doute. Quant aux ermites, ils ne furent plus guère que souvenirs: malgré leur nom, les ermites du Mont-Valérien et de la forêt de Sénart vivaient en cénobites. En Lorraine et en Franche-Comté, des hommes mariés et cultivant un lopin de terre portaient le nom d’ermites parce qu’ils gardaient et entretenaient les chapelles d’anciens ermitages.

Le renouveau moderne et l’avenir

La Révolution française et ses suites malmenèrent terriblement l’ordre monastique. Les Chartreux, les Cisterciens, les ordres et congrégations qui survécurent, surtout en Italie et en Autriche, subirent des pertes sévères. En France et en Allemagne, tout fut détruit, mais l’Angleterre vit revenir les moines qui depuis deux siècles cherchaient refuge sur le continent. Cependant, le nombre des monastères supprimés était si grand que beaucoup s’imaginèrent que les moines ne tarderaient pas à disparaître complètement.

Inattendu, le renouveau du XIXe siècle progressa sans interruption jusqu’au milieu du XXe siècle. Les moines s’installèrent dans des pays d’où ils avaient été chassés depuis plusieurs siècles comme la Hollande, et dans d’autres où ils n’avaient jamais pénétré comme l’Amérique du Nord. Dans plusieurs Églises protestantes, on fonda des communautés monastiques, en Angleterre d’abord, puis dans d’autres pays, en France enfin avec Taizé.

Ce mouvement se caractérisa par la victoire à peu près totale du cénobitisme. L’ancien droit canonique contenait nombre de prescriptions pour les ermites; elles visaient habituellement à les empêcher de vivre dans une complète indépendance et à les astreindre à un certain encadrement de type cénobitique. Le Code de droit canonique promulgué en 1917 ne mentionne pas une seule fois les ermites.

Cette omission ne marque pas la fin de l’érémitisme. Sentant qu’un cénobitisme trop bien organisé risque d’éteindre la spontanéité qui doit être une des marques du monachisme, on tend à revenir à plus de simplicité, à créer de petites communautés fraternelles régies par une réglementation souple, quelquefois à restaurer l’isolement absolu cher aux anciens ermites. Il est vrai que trop d’indépendance favorise toutes les fantaisies, voire les impostures, car on ne saurait désigner d’un autre mot les prétentions de ceux qui se parent du titre de moine ou du nom d’un ordre vénérable pour proposer des idées ou pratiquer des formes de vie qui sont absolument étrangères à la tradition authentique. Mais quelques abus n’autorisent nullement à condamner un mouvement prometteur. Les réalisations en cours sont trop récentes pour qu’il soit possible de présenter une synthèse, leur nombre et leur qualité suffisent à montrer que les thèmes fondamentaux de l’idéal monastique ne sont pas tributaires des conceptions de certains siècles et que, s’ils exigent un effort d’adaptation aux situations nouvelles, ils ne sauraient disparaître.

2. Le monachisme chrétien en Orient

Comme l’Évangile, son modèle, le monachisme chrétien est un produit autochtone de l’Orient. Il est tributaire de l’émulation qui, avant lui, avait éveillé, dans la société urbaine, des vocations d’ascètes et de vierges «à domicile». Mais c’est dans le bassin de la Méditerranée orientale que son idéal a atteint son degré extrême: vivre «moine», à la lettre «seul», dans un site inhabité.

Cet idéal intransigeant et sa vogue démesurée conduisirent le monachisme des origines à une double contradiction, qu’il dépassa. D’une part, son individualisme natif – fuite des devoirs sociaux, austérité déroutante, indépendance de fait à l’égard de tout pouvoir – lui donnait un air d’anachronisme. Alors que l’Église fixait sans appel ses structures sur le modèle de l’administration civile, il restaurait la libre inspiration de certains milieux protochrétiens. Par réaction, l’Église entreprit d’institutionnaliser ce qui était mouvement. Loin d’y perdre, le monachisme imprégna de son esprit la société chrétienne.

D’autre part, le monachisme à l’état pur n’était pas viable. Par le jeu des déterminismes psychologiques autant que grâce à la lucidité des spirituels s’élabore un monachisme intérieur, allégé de ses composantes matérielles – le désert et la compétition ascétique naïve –, au demeurant toujours disponible pour un retour au vieil idéal.

Cette capacité de résistance ne cessera de se renforcer par un attachement viscéral à la tradition, mais aussi par une analyse soutenue – en dépit de temps morts – des mécanismes de l’âme, du mystère chrétien dans son expérience directe.

Les origines

À l’encontre d’une idée familière, le monachisme ne fut pas un autre «don du Nil». Aussi haut que l’on puisse remonter, c’est-à-dire au IIIe siècle, l’existence d’anachorètes est attestée en Syrie et en Mésopotamie aussi bien que dans l’arrière-pays d’Alexandrie. Mais il revenait à l’Égypte de concevoir et d’éprouver ses modalités durables, de drainer aussi les pèlerins qui ont consigné sa légende et lui ont suscité des répliques jusqu’aux confins de l’Occident (Ligugé, 361).

Deux hommes marquent, presque en même temps, les branches maîtresses du courant. Antoine (250 env.-356), le «père des moines», en tout cas le plus notoire, consacre par son exemple les deux formes de l’anachorèse: érémitisme absolu, pratiqué à un ou deux, et érémitisme tempéré dans lequel les solitaires s’égaillent au voisinage d’un lieu de culte (pour l’eucharistie hebdomadaire) et de la retraite d’un «vieillard» ou «ancien», ainsi dénommé en raison de son expérience. Pacôme († 346), le père des cénobites, inaugure la communauté, enserrée dans une enceinte, assujettie à un régime commun de prière et de travail, soumise à un supérieur. Ses fondations foisonnent en Haute-Égypte, dans un vaste rayon autour de Thèbes. L’anachorèse fleurit dans les déserts de Basse-Égypte (Nitrie, Scété), mais aussi très loin le long du Nil.

Le monachisme égyptien, sédentaire, se propage par magnétisme plutôt que par essaimage. Si Athanase d’Alexandrie († 373), le futur biographe d’Antoine, en divulgue les pratiques dans son exil en Gaule, on fait d’ordinaire le voyage d’Occident en Orient: Rufin d’Aquilée, Jérôme, Mélanie, Cassien pour l’Occident, Basile de Césarée et Évagre du Pont pour l’Orient, parmi cent autres, se rendent en Égypte et s’en retournent – à moins qu’ils n’y restent, tel Évagre – emportant des relations libres (recueils dits de vieillards ou «apophtegmes», «histoire des moines d’Égypte», «conférences», «entretiens», etc.) qui suscitent partout des imitations.

L’anachorétisme prolifère, du vivant d’Antoine, dans la péninsule du Sinaï, stimulé par le souvenir des grands jeûneurs visionnaires Élie et Moïse. Il est attesté en Palestine (Hilarion), où le concurrencent, vers la fin du IVe siècle, les couvents occidentaux de Jérusalem et de Bethléem. Mais ici, l’âge d’or, comparable à l’âge d’or égyptien, se situe sous les Euthyme (377-473) et les Sabas (439-532), avec une généralisation de la laure (variante du semi-anachorétisme) dans le désert de Jérusalem.

Jaloux de son originalité, le monde syro-mésopotamien s’adonne à un anachorétisme forcené (moines arboricoles, ou brouteurs). Il invente la retraite dans le ciel, au sommet d’une colonne, avec Syméon l’Ancien († 459), dont l’exemple suscitera des adeptes jusque sous les murs de Constantinople et dans la province d’Europe (Daniel le stylite, Luc le stylite...).

En Asie Mineure, la marche orientale, la Cappadoce, est la première touchée par des courants rivaux et contemporains. Eustathe de Sébaste préconise un régime maximaliste, teinté d’anticléricalisme; Basile de Césarée († 379) encourage la communauté de prière, d’obéissance et de travail par des directives passées indûment à la postérité sous le nom de Règles . En même temps, le monachisme se développe dans la capitale, non sans une certaine incohérence. Peu organisé, instable, déchiré entre les particularismes provinciaux et ethniques, il ne tarde pas à s’assagir, après une phase confuse où surgissent les premiers grands couvents: Dalmatos, Rufinianes, Acémètes.

L’encadrement juridique: le monachisme byzantin

Au Ve siècle, le monachisme est presque partout fortement urbanisé. Il constitue une sorte de classe immense et mal définie. Ni clerc ni vraiment laïc, le moine n’entre dans aucune catégorie. La disparate est complète: conventuels, qui casaniers, qui en proie à un prurit chronique de «pèlerinage», succédané du désert perdu; ermites répandus dans la nature; reclus emmurés dans une ruine ou dans la tour d’une forteresse; stylites; enfin, gyrovagues inquiets ou inquiétants. Cette masse, de plain-pied avec le populaire, devient redoutable quand elle prend parti. À Alexandrie, elle fournit les «troupes de choc» du patriarche dans ses menées antibyzantines; à Constantinople, d’abord semi-arienne pour une bonne part, on la voit ensuite se commettre avec les ennemis de Jean Chrysostome. Et au « Brigandage d’Éphèse » (449), ces troupes de moines se montrèrent particulièrement actives.

Il devint urgent pour le pouvoir de donner un statut à ce qu’on s’accordait à reconnaître comme une vocation, une expression exemplaire du christianisme. À cette tâche s’employèrent successivement le concile de Chalcédoine (451), l’empereur Justinien (527-565), les grands conciles du VIIe au IXe siècle (Quinisexte, 692; Nicée, 787; Constantinople, 869-870). Si l’on pratique une sorte de coupe dans cette législation, on obtient à peu près l’image suivante: l’intention est de faire prévaloir la forme dite basilienne du cénobitisme; les moyens adoptés reviennent à mettre le gyrovague hors la loi. La fondation d’un monastère est subordonnée à la permission de l’évêque. Les membres de la communauté, astreints à la résidence, renoncent à toute ingérence dans la vie publique. L’anachorèse n’est pas condamnée, mais elle sera précédée d’une longue probation d’obéissance. La propriété monastique est inaliénable. Le couvent est soumis à l’higoumène (guide), assisté d’un économe. L’usage dominant veut qu’on puisse montrer, en y entrant, un duvet de barbe (16-18 ans). Après une sorte de noviciat, le candidat est tondu et prend l’habit distinctif de sa condition, l’«habit angélique» (la différenciation d’un grand et d’un petit habit constitue une dérogation très contestée).

Tel était le droit. Autrement en décidèrent les mœurs. L’obstacle de l’incapacité publique fut souvent tourné. Pendant la longue parenthèse iconoclaste (730-842), c’est le monachisme qui assuma la tutelle de l’Église «réfractaire», face à l’Église «constitutionnelle» et opportuniste, à la dévotion de l’empereur. De même, au XIVe siècle, son poids allait être décisif dans le règlement du débat hésychaste. L’ermite exerça parfois une influence plus forte encore, témoin Étienne du Mont-Auxence († 765) qui commandait de sa grotte l’opposition constantinopolitaine. Le gyrovague lui-même, enfin, resta toujours l’objet d’une créance superstitieuse.

En simplifiant un peu, on peut dire que le droit s’imposa mieux dans les fondations urbaines que dans les «montagnes saintes» des provinces (en Asie Mineure: la Cappadoce rupestre, l’Olympe de Bithynie, le Latros ou Latmos; en Europe: le Mont-Athos); la situation présentait cependant quelques nuances lorsque ces colonies tombaient sous la coupe de fortes personnalités (Paul de Latros, † 955; Athanase l’Athonite, † 1004). On peut citer un cas exemplaire de la vitalité des formes rivales: en 799, Théodore réforme le Stoudios, à Constantinople, dans un esprit «hyperbasilien», imperméable à l’évasion anachorétique; mais parallèlement, le mont Olympe, à côté du couvent classique et légal, se couvre de communautés naines, qui se font et défont, semées au gré de l’inspiration par des ermites tels que Joannice († 846); il n’empêche que partout on se recommandera peu ou prou des usages du Stoudios.

Au Xe siècle, la laure d’inspiration palestinienne s’impose dans le Latros avec Paul, que les empereurs comblent de faveurs, tandis qu’au Mont-Athos, fourmilière d’ermites, surgit la concurrence cénobitique avec la fondation de la Grande Laure (963). Cette création assortie de dotations énormes prélude aux grandes fondations aristocratiques, impériales ou privées, qui se succèdent jusqu’au XIVe siècle, à Constantinople surtout et dans sa banlieue. Du même pas grandit l’influence de ces fondateurs, exprimée dans des règlements particuliers (typika ), judicieux, mais générateurs de servitudes, comme la liberté pour le fondateur et ses proches de s’y retirer.

D’autre part, le monastère se soustrait autant qu’il peut à l’évêque au profit du patriarche ou du basileus: il y gagne en ressources, sinon en ferveur. L’administration glisse souvent de l’higoumène à une oligarchie conventuelle. Déjà on est tenté par l’«idiorythmie» qui permet à des groupes de vivre à part au sein de la communauté.

L’institution la plus originale reste l’Athos, à son apogée, moins encore par son cosmopolitisme que parce qu’il constitue une «réserve» de toutes les formes antérieures du monachisme, y compris celle qu’ont adoptée les gyrovagues. Et cela reste vrai à l’époque actuelle, malgré la chute du recrutement, la généralisation de l’idiorythmie, etc. Cette incohérence apparente, et jamais démentie, va de pair avec l’attitude ambiguë du Byzantin à l’égard du monachisme. On dote le monastère avec prodigalité, mais on l’exploite aussi comme en témoignent ces fondations fictives destinées à protéger des fortunes ou les pensions de «charisticaires» (XIe-XIIe s.) prélevées sur la part de revenus qui excède les besoins de l’institution. L’épiscopat se recrute dans le corps monastique; on demande au moine l’absolution des péchés; on revêt son habit à l’article de la mort pour paraître, tel Constantin le Grand, comme un néophyte au Jugement. Mais on tondra de force un rebelle ou un suspect pour le marquer d’une indignité irrévocable, tout en faisant l’économie d’une mutilation. Au sein même de l’institution, le détachement des contingences séculières familiarise le moine avec un opportunisme politique qui le fait s’accommoder sans résistance du pouvoir temporel pourvu qu’il le protège (ainsi en est-il de l’Athos sous les Serbes, puis sous les Turcs). Il est superflu enfin d’insister sur le dangereux et paradoxal enrichissement d’une fraction du monachisme byzantin: il est connu et n’est point original.

Les caractéristiques profondes

Le monachisme byzantinisé garde, en dépit de tout, une résolution intime de fidélité aux origines, qu’il s’agisse de son individualisme ou de la primauté du salut.

Il ignore la notion d’ordre religieux. Les esquisses de confédérations dont il offre l’exemple n’ont guère survécu à leurs inspirateurs, Pacôme, Sabas et autres. Point de règle, mais des coutumes se réclamant de Sabas, Basile, Théodore de Stoudios. On y tend uniformément à barrer l’ingérence de l’évêque: le moine est maître chez soi. La prière, commune ou privée, est son occupation essentielle. Il n’est pas missionnaire; il boude le travail intellectuel ou manuel organisé. Certains grands monastères, surtout urbains, ont des œuvres d’assistance, hospices et hôpitaux, mais ils sont l’exception. Le moine n’est que moine. Le sacerdoce est pour lui une ambition dangereuse. Son directeur, son «père spirituel», le seul arbitre de sa conscience après Dieu et en place de Dieu, peut n’être pas prêtre: son investiture spirituelle en dernière analyse ne procède pas de l’ordination. Bref, le moine n’appartient plus à une catégorie de l’Église visible, pas plus que le martyr dont il a conscience d’être l’héritier.

Cette situation est de soi propice à l’initiative, au sens de la responsabilité, à la liberté d’inspiration. Elle peut susciter des mouvements marginaux suspects comme le messalianisme au IVe siècle, mais elle excelle à en récupérer l’élément fécond. De là aussi une tension chronique entre le moine et l’évêque, entre le charisme et l’ordre.

L’idéal monastique recèle une tentation de maximalisme, le salut ne paraissant plus assuré que dans son acceptation. Dans la pratique, ses adeptes sauront généralement nuancer cette rigueur. Il reste que, dans les formes de la vie religieuse publique, ils ont laissé leur marque: envahissement du jeûne, longueur des offices, alourdissement de certains rites (comme la phase préparatoire de la messe) par des symbolismes fort cérébraux, hypertrophie de l’iconostase, etc.

Dans son développement, la philosophie du monachisme s’est diversifiée par des équilibres variables des mêmes composantes plus que par des exclusions.

Le premier anachorète s’est retiré au désert pour vivre avec Dieu, seul à seul. Ce mode d’existence revient à recouvrer la nature originelle, à se dépouiller des «passions» par une introspection constante et par l’incessant «souvenir de Dieu». La retraite spatiale se sublime en retraite intérieure dans une concentration et une unification des facultés à la pointe de l’intellect. Le moine obtient ainsi l’hèsychia , la vacance, l’état de quiétude propice à la familiarité de Dieu. Il voit Dieu. Les spéculatifs s’empareront de cette expérience pour l’analyser et la décomposer en ses degrés: conquête de l’apatheia , ou indifférence, par l’observation des commandements, la lutte contre la passion, la contemplation des significations du monde créé, y compris la divine Humanité; puis prière pure, sans forme (la vision est condamnée) qui fait «voir Dieu dans le miroir de l’âme».

Ce goût pour la spéculation, poussé à l’extrême par Évagre (346-399), s’accompagne d’une exploration du mystère chrétien. Dès le IVe siècle s’affirme une hantise de percevoir la grâce en activité. La prière pure, dans l’état d’apatheia , détermine un sentiment de l’action divine. Le sujet assiste à un brusque éveil des puissances demeurées en léthargie après son baptême d’enfant. Favorisé d’une nouvelle Pentecôte, il partage avec les Apôtres le baptême dans l’Esprit. Mieux, il réalise dans son corps l’état du corps glorieux du Christ. Il lui arrive de se trouver imprégné de lumière et même d’apparaître tel.

Formulée avec un vigueur jamais atteinte par Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), cette perspective spirituelle trouvera ses dimensions définitives à l’occasion de la renaissance hésychaste du XIVe siècle. Des moines fervents (Nicéphore l’Athonite, Grégoire le Sinaïte), en réaction contre les routines, prêchent le retour à l’hèsychia , à la disposition de solitude. Pour cela, ils recommandent comme infaillible une méthode de concentration – prière consistant dans le synchronisme du souffle et de l’invocation («prière du cœur»), dans une certaine posture. Cette méthode est parfois récompensée par la vision de la lumière incréée, comme celle de la Transfiguration. Les détails de la technique et les implications dogmatiques liées à la «lumière incréée» dressèrent les «rationalistes» contre les hésychastes. L’hésychasme l’emporta, décanté et enrichi par Grégoire Palamas. Très vivant en Russie, au XVIe siècle, remis en honneur en Grèce dans les dernières décennies, il paraît être à l’heure actuelle la tendance la plus vivante du monachisme d’extraction byzantine.

À de nombreux égards, le monachisme oriental demeure un problème ouvert. On discute encore de ce qu’il peut devoir au précédent juif des Esséniens ou des Thérapeutes. On s’interroge sur la pression économique ou politique qui a pu encourager la «désertion monastique». L’histoire détaillée des institutions fourmille encore d’obscurités. Pour l’historien du christianisme, le problème le plus actuel semble être de savoir comment situer le monachisme dans l’Église. On parle volontiers à son sujet de prophétisme. Ce terme peut, en effet, être retenu, à condition de ne pas le gâcher en y mêlant des manifestations de voyance ou de prédiction généralement desservies par la trivialité de leur objet. Le monachisme est l’un des termes d’une tension dialectique entre l’Église condamnée à s’accommoder du monde pour survivre et la même Église vouée à n’être pas du monde, entre l’autorité d’ordre et l’autorité prophétique du charisme.

3. Le monachisme en islam

L rahb niyya f 稜 l-isl m , «pas de monachisme en islam»: ce had 稜th (parole attribuée au Prophète), à l’authenticité d’ailleurs discutée, conduisit des islamisants occidentaux à affirmer l’absence de toute vie «monastique» dans le monde musulman. De fait, tout croyant doit être un «remis à Dieu» (muslim ) dans sa vie personnelle, familiale et sociale; la distinction entre préceptes et conseils (évangéliques), qui fonde l’état religieux dans les Églises chrétiennes, ne saurait ici s’appliquer. L’islam officiel n’organisa jamais une institution monastique comme telle.

Cependant, la rahb niyya , entendue comme continence et solitude, ne fut point rare. Un texte du Coran (LVII, 27) la loue chez les disciples de «Jésus, fils de Marie». Ajoutons que la chasteté temporaire est requise des pèlerins de la Mekke et que la retraite en solitude (i tik f ) est recommandée par les ouvrages de jurisprudence. Des dévots s’adonnèrent à l’une et à l’autre. «La vie monastique arabe, écrit Louis Massignon, est fondée sur un vœu de chasteté et un vœu de clôture.» Il convient d’examiner quels témoignages on en trouve au cours de l’histoire.

Aux premiers siècles de l’islam

Dès les tout premiers siècles de l’hégire, des ascètes, vivant parfois en solitude, et parfois «au milieu du monde», se consacrèrent aux «exercices spirituels». Le début du ル fisme (sommairement: mystique musulmane) fut marqué par la recherche d’un «genre de vie» qui se réclamait volontiers du Jésus coranique, dans une volonté de totale remise à Dieu (isl m ), de culte «pur» offert à Dieu (ikhl ル ), de vie en présence de Dieu (i ムs n ). Il ne s’agit donc point d’une institution monastique au sens strict, mais d’un désir de perfection intérieure. C’est le sens premier de レar 稜qa ou «voie (spirituelle)». À l’ordinaire, ces «assoiffés de Dieu» se distinguaient par leur habit de laine ( ル f ); certains se plurent à adopter la muraqqa a , l’habit «rapiécé» des errants, fait de morceaux disparates. Assez vite se constituèrent des compagnies de ル f 稜, soit vivant ensemble, soit se réunissant fréquemment, en particulier pour la récitation des wird et des dhikr , prières invocatoires et «litanies» inlassablement répétées. Il y eut aussi des isolés (des moines au sens premier du mot), ermites ou vagabonds. L’histoire du ル fisme en fournirait maint exemple. Citons, au IIe siècle de l’hégire, le cas bien connu de R bi‘a, la joueuse de flûte convertie, intégrée dans les groupes de ル f 稜 de Ba ルra, où elle fut plus tard entourée de disciples. Selon une tradition, elle aurait vécu en ermite les dernières années de son existence.

À vrai dire, ces différents «genres de vie» ne furent pas toujours sans prêter à des outrances. Des annales d’époque sont sévères pour la moralité de divers cercles ル f 稜 de Baghd d. On peut y voir l’une des raisons de l’opposition, au IIIe siècle de l’hégire, de l’islam officiel à l’égard de la mystique. Au siècle suivant se multiplient des ouvrages didactiques consacrés à la doctrine et aux expériences des ル f 稜s les plus notables du passé, dont ils s’attachaient à montrer la parfaite orthodoxie.

Les confréries (face="EU Dodot" size=5レuruq)

À partir des XIIe et XIIIe siècles, aux cercles ou compagnies spontanés des débuts succédèrent des confréries constituées, les レuruq (singulier レar 稜qa ). Le terme, on l’a vu, signifie d’abord route, voie. Il en vint à désigner une organisation de vie commune (mu shara ) «fondée sur des séries de règles spéciales s’ajoutant aux observances ordinaires de l’islam» (L. Massignon). Les レuruq peuvent évoquer, analogiquement, une institution monastique. Elles en diffèrent cependant. Les adeptes, liés au fondateur par une chaîne ininterrompue de «transmetteurs», reçoivent devant témoins une «initiation» orientée vers la recherche d’«états spirituels» (a ムw l ). Quelques-uns vivent pour un temps, ou pour de longues années, voire jusqu’à leur mort, dans des sortes de monastères appelés z wiya au Maghrib, et de préférence kh nq (terme d’origine persane) en Orient; la plupart gardent leur vie familiale et sociale et se réunissent régulièrement sous la direction de «maîtres» dans les centres de la confrérie, parfois dans les mosquées. Certaines z wiya ou kh nq prirent l’aspect d’ordres militaires: ce sont les rib レ fortifiées (en Afrique du Nord surtout) où se groupaient périodiquement, en vue d’une défense du territoire ou d’expéditions militaires, des «frères» désignés comme mur bi レ n , «habitants d’un rib レ » (d’où la forme francisée «marabout»). Durant leur temps de séjour en rib レ , ils devaient abandonner femmes et enfants. Notons qu’il y eut au XIIIe et au XIVe siècle, en Syrie et en Égypte, des essais de «monastères» de «sœurs», et aujourd’hui encore, semble-t-il, en Éthiopie.

L’initiation crée un lien indélébile entre l’adepte ou «frère» (akh , pluriel ikhw n ) et la confrérie. Le débutant ou novice (mur 稜d ) doit obéissance absolue à son «ancien» ou «directeur spirituel»; il doit lui confier toutes ses pensées, ses rêves même; il doit l’évoquer sans cesse «devant les yeux de son cœur» durant les séances de dhikr . Les confréries ont à leur tête le shaykh , l’ancien (en persan ヨ 稜r ). Elles connaissent en outre la hiérarchie des murshid, muqaddam , etc. Les exercices spirituels surérogatoires (mais obligatoires pour les ikhw n ) consistent en veilles, jeûnes, retraites périodiques dirigées par le maître, séances d’invocation ou de litanies, tantôt publiques, tantôt solitaires.

Les confréries abondèrent à travers le monde musulman. L’une des plus anciennes et des plus répandues est celle des Q diriyya, diversifiée en de multiples branches et fondée au XIIe siècle par un ル f 稜 ムanbalite de Baghd d, ‘Abd al-Q dir al-Dj 稜l n 稜. L’une des plus célèbres est celle des Mawlawiyya (derviches tourneurs), instituée au XIIIe siècle par le grand poète et mystique persan Djal l al-d 稜n R m 稜. Signalons encore l’ordre des Sh dhiliyya, qui se recommande d’Ab Madyan de Tlemcen (mort en 1197) et fut fondée au XIIIe siècle par ‘Al 稜 Sh dhil 稜 de Tunis. Il devait fleurir surtout au Maghrib, où il donna naissance à diverses branches «réformées», et en Égypte. Plusieurs de ses maîtres laissèrent des écrits spirituels d’une réelle valeur. Bien connus également furent les Qalandariyya (Calendars), ordre itinérant de ル f 稜 «vagabonds», qui fut fondé en Iran au XIIIe siècle et se répandit en Syrie et en Inde du XIVe au XVIe siècle.

On ne peut énumérer les autres confréries, même importantes. L’article « ヘar 稜qa» de l’Encyclopédie de l’Islam par Massignon en relève cent quatre-vingts environ. Le shaykh San s 稜, fondateur de l’ordre militaire des San siyya, qui joua au XIXe siècle un rôle politique marquant en Tripolitaine, les répartit dans son Salsab 稜l mu‘ 稜n sous quarante chefs principaux. Elles se distinguent essentiellement par les procédés et techniques adoptés dans les séances de dhikr . L’islam arabo-berbère, d’une part, le climat hindouisé de l’islam populaire indo-pakistanais, de l’autre, furent particulièrement favorables à la multiplication des confréries. Les plus répandues en Inde et au Pakistan sont tantôt communes à tout le monde musulman, tels les Naqshabandiyya, nés au Turkestan, ou les Qadiriyya, tantôt originaires du sud-continent. Elles s’y distinguent en confréries «légales» (b -shara ‘), fidèles aux prescriptions de l’islam, et confréries «non légales» (b 勒-shara ‘), fortement imprégnées d’influences extra-musulmanes.

L’évolution des confréries

À partir du XVIe siècle environ, les confréries se répandirent en de très larges couches populaires. Elles axèrent la piété des humbles sur l’abandon à Dieu (tawakkul ) et au shaykh. Mais trop souvent elles exaltèrent cette piété et sa recherche des états spirituels par des techniques qui donnaient lieu à d’étranges abus: usage de drogues, danses «acrobatiques» (L. Massignon), cris scandés des «derviches hurleurs», lacérations et procédés quasi hypnotiques d’insensibilisation à la douleur... Des influences anté- ou extra-islamiques (animisme africain, shamanisme asiatique) contaminèrent ici ou là la grande tradition ル f 稜 des premiers siècles. À l’époque contemporaine, cette décadence, très sensible en certaines confréries (les fameux ‘Isawiyya) et jointe à maintes compromissions politiques avec les pouvoirs coloniaux, suscita la méfiance puis l’opposition déclarée des mouvements réformistes. «Les jongleries acrobatiques de certains adeptes de basse classe, la corruption morale de trop de chefs font encourir à presque toutes [les レuruq ] l’hostilité et le mépris de l’élite musulmane moderne» (L. Massignon). En Turquie, au Proche-Orient et en Afrique du Nord, non seulement les courants réformistes des salafiyya et des ‘ulam ’ algériens par exemple, mais aussi les gouvernements mis en place après l’indépendance politique luttèrent contre l’influence des confréries; et trop souvent un jugement d’ensemble défavorable fut porté, à travers elles, à l’égard du ル fisme.

Les confréries malgré tout demeurent vivantes, enracinées dans la piété populaire. Certaines d’entre elles, tels les Rif ‘iyya au Caire ou les Darq wa marocains (sous-branches des Sh dhiliyya), s’efforcent de se renouveler. Récemment, des kh nq aux influences diverses se sont ouvertes en milieu sh 稜‘ite iranien. Signalons encore les «Mur 稜din» au Sénégal, et l’accent mis par eux sur le travail manuel en sa valeur directement sociale. Il serait certes abusif de parler de renouveau monastique: les principes de «vie religieuse» et d’«état de vie» qui commandent le monachisme chrétien n’entrent pas ici en jeu. Il s’agit plutôt d’un effort pour retrouver la voie spirituelle des grands ル f 稜 du passé, cependant que ces derniers, et les œuvres littéraires par eux laissées, sont étudiés officiellement, aussi bien dans les universités religieuses, tel al-Azhar au Caire, que dans les universités d’État. Mais les confréries ne sont point, ni ne semblent appelées à devenir, une institution de l’islam comme tel. Elles restent néanmoins toujours animées par le besoin dévotionnel du peuple.

4. Le monachisme brahmanique et hindou

Ermites forestiers et «renonçants»

Il n’y a pas, à proprement parler, de vie cénobitique dans l’Inde brahmanique. Il y a d’une part des ermites forestiers (v naprastha ), que les Grecs appelèrent pour cette raison 羽凞礼晴礼晴, d’autre part des ascètes ( ごrama ユa ), qui sont des moines errants (parivr j ) et mendiants (bhik ルu ); ce sont ceux qui ont entièrement renoncé (sa ュny sin ) à la société religieuse séculière. Les Veda et les deux premières Upani ルad védiques ne font pas de distinction explicite entre ces deux états. Peu à peu cependant, à partir de la えvet ごvatara Upani ルad , la division se précise.

Les ermites forestiers sont des anachorètes sédentaires. Accompagnés ou non de leur femme, ils continuent de réciter les Veda , d’accomplir des sacrifices, prennent des bains lustraux. Ils y ajoutent la méditation silencieuse, la chasteté et d’extrêmes austérités (tapas ). En pratiquant celles-ci, ils deviennent des accumulateurs d’énergie (tapasvin ), rivalisant parfois même avec les dieux. Toutefois, retraite n’est pas rupture. Ces ermites forestiers font toujours partie de la société brahmanique et reçoivent, à l’occasion, des hôtes, comme on le voit au théâtre et dans l’épopée.

Il en va tout autrement pour les moines errants, les «renonçants». Tolérés autant qu’admirés par la société religieuse séculière, ils ont, quant à eux, rompu tout lien avec elle. Ce qui les définit, au sens propre comme au sens figuré, c’est qu’ils sont sans feu ni lieu, sans attaches. La grande différence avec les moines bouddhistes ou jaïnistes, comme avec les ordres monastiques hindous postérieurs au VIIIe-IXe siècle, c’est qu’en quittant la société séculière ils ne deviennent pas des réguliers mais plutôt des irréguliers. Toutefois, un trait commun à leur vocation, et qui leur sert de règle informelle, c’est le vair gya , avec sa double nuance de dégoût du monde ou mieux d’indifférence au monde. C’est là la condition décisive qui fait que ces vagabonds, toujours marginaux, parfois déviants, ne sont pas purement et simplement des hors-la-loi, ce qu’ils seraient s’ils désertaient le monde tout en y restant attachés. Ce sont, en quelque sorte, des hors-caste d’élite. Comme l’a fortement souligné L. Dumont, tandis que les membres de la société séculière n’ont guère d’existence individuelle mais sont caractérisés par une existence plutôt relationnelle, étant toujours un maillon d’une chaîne hiérarchique, les «renonçants» accèdent au statut d’individu-hors-du-monde. Ils existent par eux-mêmes et n’ont souci que d’eux-mêmes. Mais, pour autant que leur vocation est réelle, il ne s’agit aucunement d’un individualisme au sens où l’Occident moderne entend ce mot. Ils n’acquièrent d’existence individuelle que pour la transcender et la résorber dans un x indifférencié. Le «soi-même» dont ils ont souci n’est pas leur moi-un-tel mais plutôt le pur sujet, l’ tman universel dont on ne peut rien dire sinon qu’il est à l’intérieur de tout (sarva-antara ). Tenant d’une main leur bâton, de l’autre leur bol à aumônes, ne couchant pas plus de deux à trois nuits dans le même endroit (sauf à la saison des pluies), ce sont des chemineaux en quête de «soi-même».

Le renoncement et la société séculière

La société séculière s’efforcera d’apprivoiser ce monachisme sauvage, en l’institutionnalisant à la faveur de la théorie des quatre ごrama : comme on s’en aperçoit à partir de la S しet ごvatara Upani ルad , dans le Mah bh rata , et plus strictement dans les traités juridiques (Dharma ご stra) , notamment les Lois de Manu . Cette théorie ordonne le déroulement idéal de la vie d’un initié ou deux fois-né (dvija ), c’est-à-dire de toute personne mâle appartenant aux trois castes supérieures, en quatre ごrama , ou phases, dont les deux premiers sont obligatoires, les deux derniers facultatifs.

Après initiation (upanayana ), le jeune homme est étudiant brahmanique (brahmac rin ), astreint à l’étude des Veda , à la chasteté, et au service du guru . Il devient ensuite chef de famille, maître de maison (g リhastha ), avec les joies et les charges que cela comporte, notamment l’entretien des feux rituels, les soins donnés aux ancêtres. Les Lois de Manu maintiennent très fermement que c’est là le pilier essentiel de la société brahmanique. On peut éventuellement, en un troisième temps, à l’âge où les cheveux grisonnent et lorsqu’on a des fils à même de prendre la relève, faire retraite dans la forêt, être v naprastha . Enfin, dernière étape, qui est un état-hors-état (aty ごrama ), on peut renoncer définitivement au monde, être un sa ュny sin . Pour marquer, malgré tout, une certaine continuité de cet état avec les précédents, le renonçant offre un sacrifice à Praj pati au moment de son départ. Désormais il pratique le sacrifice intérieur, reployant ses feux et ses désirs à l’intérieur de lui-même. Mais il ne saurait renoncer au renoncement et revenir dans la société séculière sans être tenu pour un renégat.

Le rattachement de cet état d’exception aux confins de la société séculière eut pour contrepartie que celle-ci s’ouvrit à son influence jusqu’à un certain point: à son idéal, non à ses pratiques. Le résultat de cette synthèse sélective se concrétise avec éclat dans l’enseignement de la Bhagavad G 稜t : agis et vis dans le monde, accomplis ton devoir d’état (svadharma ), mais en étant détaché des fruits de l’action. C’est, en quelque sorte, une intériorisation du renoncement (sa ュny sa, ty ga ), comme celui-ci avait été, chez les moines errants, une intériorisation du sacrifice védique. L’enseignement de la Bhagavad G 稜t est donc, à cet égard, une intériorisation au second degré. Les renonçants ont joué un rôle décisif dans l’évolution qui a conduit de l’idéal de l’homme védique (prospérité sur cette terre et dans la vie posthume) à l’idéal upani ルadique, et ensuite hindou, de la délivrance (mok ルa ). Ils ont largement contribué à l’élaboration de la théorie du karman (l’acte et sa rétribution) et du sa ュs ra (la transmigration à travers une infinité de vies), dont la libération n’est que le corollaire. Ce qui importe, c’est d’éviter d’avoir à remourir (car la mort qui nous attend n’est pas la première) et d’avoir ensuite à re-naître. Il y a, ainsi, une homologie entre la structure sociale du renoncement, sans retour possible dans la société séculière, et le but visé, à savoir l’accès au monde du bráhman duquel on ne revient pas.

Dans l’hindouisme récent, à partir du VIIIe-IXe siècle de notre ère, des renonçants, tels えa face="EU Updot" 臘kara et R m nuja, fondent des ordres monastiques. Ceux-ci, tantôt ごivaïtes, tantôt vi ルユuites, comportent une règle et la vie au monastère (ma レha ), ce qui les apparente bien davantage au monachisme tel qu’on le connaît en Occident. De nos jours, des renonçants généralement appelés s dhu voient aussi se grouper autour d’eux dans des ashrams ( ごrama ), mais d’une manière beaucoup plus souple et plus intermittente, des disciples qui viennent faire retraite auprès du maître, quelle que soit leur caste ou leur nationalité: parmi ces maîtres, les noms célèbres d’Aurobindo, de R mana Mahar ルi, du Sv mi R md s.

5. Le monachisme bouddhique

Des premiers disciples du Bouddha aux religieux d’aujourd’hui

L’institution de l’ordre monastique dans le bouddhisme remonte au Bouddha lui-même qui, pour cela, emprunta largement à une tradition toujours florissante dans l’Inde. Comme les autres religieux de ce pays, le moine bouddhiste était un ascète ( ごrama ユa ), c’est-à-dire un homme qui «s’efforçait» d’obtenir une certaine forme de salut. Pour atteindre ce but, il avait d’abord abandonné complètement la vie laïque, ses plaisirs qu’il jugeait décevants, ses commodités et ses obligations, et il se livrait à des austérités et à des exercices enseignés par les maîtres de la secte à laquelle il appartenait.

Le moine bouddhiste se distinguait de la plupart des autres ascètes indiens par certains caractères que lui imposaient les codes de discipline (Vinayapi レaka ), dont les principaux articles et surtout l’esprit général sont l’œuvre du Bouddha. Comme l’indique son nom, c’était essentiellement un «mendiant» (bhik ルu ), devant vivre exclusivement des aumônes données par les fidèles laïques (up saka ). À ceux-ci, comme pour les remercier, il prêchait les rudiments de la doctrine bouddhique, leur recommandant particulièrement la générosité et la moralité qui les feraient renaître parmi les dieux ou les hommes fortunés. À l’origine, le moine bouddhiste était un ascète errant, n’ayant d’autre toit que le feuillage des arbres au pied desquels il s’abritait ou se reposait, vêtu de haillons ramassés dans la poussière, la tête entièrement rasée, ne mangeant qu’une seule fois par jour, avant midi, le peu de nourriture obtenue en mendiant. Il passait le plus clair de son temps à pratiquer les méditations et les autres exercices psychophysiologiques apparentés au yoga grâce auxquels, en purifiant sa pensée et en apaisant ses passions, il se rapprochait progressivement de la délivrance du cycle des transmigrations, de «l’extinction» (nirv ユa ). Pendant les trois mois de la saison des pluies, où tout déplacement était impossible, les moines bouddhistes demeuraient par petits groupes en un même endroit, habitant quelques huttes légères dispersées dans un parc. Si, comme tous les ascètes indiens, ils menaient une vie fort austère, où la chasteté absolue était de règle, ils se distinguaient cependant de la plupart des autres religieux en s’abstenant de toute pratique recherchant délibérément la douleur: blessures et brûlures volontaires, jeûnes prolongés, immobilité dans des postures fatigantes, tous exercices que le Bouddha jugeait non seulement stériles mais nuisibles à la progression sur la voie du salut.

De tout temps et de nos jours encore, dans tous les pays où s’est répandu le bouddhisme, certains de ses moines ont volontairement choisi la rude existence des premiers disciples du Bouddha. Ce sont les ascètes «forestiers» ( ra ユyaka ) qui, retirés dans des endroits écartés de forêt ou de jungle, souvent dans des grottes de montagne, observent scrupuleusement les «austérités» (dhut face="EU Updot" 臘ga ) qui étaient de règle à l’origine. Dans un dénuement presque total, loin des agglomérations et des troubles qu’elles causent, ils se livrent à loisir aux méditations et autres exercices psychophysiologiques. Beaucoup d’entre eux ne passent là que quelques années, ou même quelques mois, avant de regagner leur monastère. Notons à ce propos que les moines bouddhistes ne prononcent pas de vœux et qu’ils sont toujours libres de retourner à la vie laïque.

Dans leur grande majorité, les religieux bouddhistes ont adopté très tôt une vie sédentaire, habitant des monastères qui n’étaient primitivement que ces groupes de huttes où ils devaient seulement passer la saison des pluies. Leur vie est plus douce que celle des ermites forestiers, différente aussi dans son organisation, à cause des relations plus nombreuses et plus étroites qu’ils entretiennent avec les laïques. Dépendant entièrement de ceux-ci pour leur subsistance, comme on l’a vu, ils ont été progressivement entraînés dans un système d’obligations reposant sur des échanges de dons et de services entre eux et les fidèles. Aux aumônes de toute sorte – nourriture, vêtements, logement, mobilier, médicaments, etc. – des laïques, les moines doivent répondre par le «don de la doctrine», c’est-à-dire par la prédication et les conseils moraux, et aussi, dans certains pays, par l’aide et la protection des pouvoirs surnaturels nés de leur vie austère, selon les croyances orientales. Les religieux bouddhistes vivant dans les monastères doivent donc consacrer une grande partie de leur temps à la prédication, à l’enseignement et à la célébration de diverses cérémonies publiques ou privées, ce qui restreint d’autant celui qu’ils peuvent utiliser à la pratique des méditations et autres exercices nécessaires à leur progression sur la voie du nirv ユa .

La communauté monastique et la religion bouddhique

Les fidèles regardent en effet la communauté des moines comme un «champ de mérites» éminemment fertile, les dons qu’on lui fait produisant automatiquement, par le jeu de la rétribution des actes, des mérites beaucoup plus importants que les mêmes dons faits à d’autres personnes. Or ces mérites fructifieront, dans cette vie ou dans une autre, sous forme de bonheur, santé, longévité, richesse, renommée, etc. – tous biens auxquels les fidèles laïques sont très attachés, comme tous les hommes –, et c’est ce qui les pousse à se montrer particulièrement généreux envers la communauté monastique. Cette fertilité est une conséquence de la sainteté des moines, c’est-à-dire essentiellement de la rigueur avec laquelle ils observent les règles de discipline auxquelles ils sont soumis. La charité, vertu hautement bouddhique, oblige donc les religieux à accepter des laïques tous les dons compatibles avec la morale et la discipline pour ne pas priver les donateurs des mérites qui naîtront de ces dons et des «fruits» agréables qu’ils produiront tôt ou tard.

Cela explique les richesses considérables qui affluèrent dans les monastères bouddhiques à certaines époques et dans certains pays. Ces richesses constituaient les biens de la communauté, mais non pas les biens individuels des religieux, puisque chacun de ceux-ci devait en principe se contenter des quelques objets nécessaires à sa vie tels qu’ils étaient décrits avec une grande précision dans les codes monastiques. En fait, les moines se laissèrent assez souvent amollir par le luxe qui les entourait ainsi; ils négligèrent alors les règles de discipline et perdirent en conséquence leur réputation de sainteté qui était précisément la cause de la générosité des fidèles. Cela entraîna bien des fois la persécution et la ruine de la communauté dans des pays où elle était naguère florissante.

Les religieux bouddhistes passent assez souvent pour posséder des pouvoirs surnaturels acquis par leur austérité, leur sagesse et aussi par leur pratique assidue des méditations et des exercices apparentés. Cela leur donne, aux yeux des dévots, un caractère en quelque sorte sacré, qui les rend particulièrement aptes à accomplir les actes rituels de la religion bouddhique. Ces actes rituels, dont le nombre et la nature diffèrent beaucoup d’une secte à l’autre, ont pour buts principaux de permettre une heureuse et avantageuse «fructification» des pieuses actions des fidèles, souvent de transmettre les «mérites» ainsi obtenus à d’autres êtres, notamment aux parents défunts, et de protéger les laïques contre toutes sortes d’influences malignes. Les moines jouent donc, et depuis bien des siècles, un rôle analogue à celui des prêtres dans les autres religions. Dans certaines régions et surtout dans certaines sectes, on rencontre aussi des moines qui jouissent d’une réputation de thaumaturge, de devin, de guérisseur ou de sorcier. Ils opèrent avec des méthodes variées, empruntées à des croyances extérieures au bouddhisme et adaptées plus ou moins grossièrement à celui-ci.

Les religieux de quelques formes tardives mais importantes du bouddhisme ont abandonné le célibat et mènent régulièrement une vie très proche de celle des laïques. Leurs enfants peuvent leur succéder dans leurs fonctions religieuses et l’on trouve ainsi, à la tête de plusieurs sectes japonaises, de véritables dynasties ayant un tel statut social qu’elles sont apparentées aux plus grandes familles du pays.

Le bouddhisme japonais a connu une autre institution qui lui est propre et qui a joué un rôle important dans l’histoire du Japon pendant des siècles: celle des moines soldats. Organisées pour défendre les biens et les droits de leurs monastères au milieu des guerres féodales dont le Japon était alors le théâtre, leurs armées, nombreuses, bien entraînées et bien équipées, purent résister pendant longtemps aux vigoureux efforts d’unification politique du grand homme d’État Nobunaga, à la fin du XVIe siècle.

Depuis l’Antiquité, les moines bouddhistes ont exercé une influence souvent profonde sur la vie et la civilisation des pays où ils demeuraient. L’enseignement, dérivé du devoir de prédication, est une vieille tradition du bouddhisme, l’une des fonctions secondaires le plus fréquemment assumées par ses religieux. On lui doit même des universités qui eurent un grand rayonnement, comme celle de N land dans l’Inde médiévale, pour ne rien dire de celles qu’il dirige aujourd’hui, au Japon et ailleurs. Nombreux et parfois célèbres furent les moines philosophes, poètes, juristes, grammairiens, médecins, érudits de toute sorte, qui firent la gloire de la littérature et de la pensée bouddhiques. Nombreux aussi furent ceux qui participèrent à la construction de tant de monastères et les décorèrent de peintures et de sculptures, laissant ainsi des œuvres admirables, dispersées dans la plus grande partie de l’Asie. Enfin, dans les pays où le bouddhisme fut ou est encore la religion de la majeure partie de la population, parfois même la religion de l’État, la communauté monastique joua souvent un rôle politique important, quelquefois même prééminent. Dans bien des cas, celui-ci n’était du reste pas sans rapport avec la puissance économique des monastères, vers lesquels la générosité des fidèles drainait une part non négligeable du revenu national. Naguère encore, au Tibet, la communauté bouddhique constituait la classe dirigeante, si bien qu’on a pu parler de «théocratie».

Qu’ils soient ermites forestiers ou religieux vivant en monastère, les moines bouddhistes tiennent une place essentielle dans la religion fondée par le Bouddha il y a plus de vingt-cinq siècles, une place comparable à celle des prêtres ailleurs. En effet, toutes les fois que la communauté monastique disparut d’un pays pour une raison quelconque, le bouddhisme fut peu de temps après remplacé par une autre religion. C’est pourquoi la diminution sensible du nombre de ses moines, qu’on observe depuis quelques lustres dans la plupart des pays où il subsiste, est un signe inquiétant pour l’avenir du bouddhisme.

monachisme [ mɔnaʃism; -kism ] n. m.
• 1554; lat. médiév. monachismus, de monachus « moine »
Relig. État, vie de moine; institution monastique.

monachisme nom masculin (latin monachus, moine) État de moine ; institution monastique.

monachisme
n. m. Vie des moines.
|| Institution monastique. Esprit du monachisme.

⇒MONACHISME, subst. masc.
Mode de vie et de spiritualité, état de moine; ensemble des communautés monastiques. Au point de vue de l'histoire, de la raison et de la vérité, le monachisme est condamné. Les monastères, quand ils abondent chez une nation, sont (...) des centres de paresse là où il faut des centres de travail. Les communautés monastiques sont à la grande communauté sociale ce que le gui est au chêne (...). Le régime monacal, bon au début des civilisations, utile à produire la réduction de la brutalité par le spirituel, est mauvais à la virilité des peuples (HUGO, Misér., t.1, 1862, p.610). Aux premiers temps du monachisme où chaque moine résidait dans une hutte distincte et se réunissait avec les autres, dans un lieu spécial, pour y prier (HUYSMANS, Oblat, t.2, 1903, p.142). Le monachisme chrétien à ses origines dans l'Égypte du IVe siècle (...) une des manifestations de l'idéal de solitude, d'ascèse et de contemplation (MARROU, Connaiss. hist., 1954, p.66).
P. anal. Vie très seule, renfermée, intime, qui mènerait aisément à un monachisme voluptueux (MICHELET, Journal, 1850, p.94).
REM. Monachiser, verbe trans., hapax. Transformer en moine, en reclus. Stationnement de mon individu dans mon fauteuil, (...) tranquillité constante du corps qui me monachise (BALZAC, Lettres Étr., 1833, p.54).
Prononc. et Orth.: [], [-]. [] est plus fréq. V. lettre C. Att. ds Ac. dep. 1718. Étymol. et Hist. 1554 (A. THEVET, Cosmographie du Levant, p.124). Dér. sav. de moine; suff. -isme; cf. le lat. médiév. monachismus «profession monastique» (fin XIe s. ds Nov. gloss.). Fréq. abs. littér.: 16. Bbg. QUEM. DDL t.10.

monachisme [mɔnaʃism; mɔnakism] n. m.
ÉTYM. 1554; dér. sav. du bas lat. ecclés. monachus.
Didact. État, vie de moine; institution monastique.
0 Le monachisme, tel qu'il existait en Espagne et tel qu'il existe au Thibet, est pour la civilisation une sorte de phtisie. Il arrête net la vie. Il dépeuple, tout simplement. Claustration, castration. Il a été fléau en Europe. Ajoutez à cela la violence si souvent faite à la conscience, les vocations forcées, la féodalité s'appuyant au cloître, l'aînesse versant dans le monachisme le trop-plein de la famille (…)
Hugo, les Misérables, II, VII, III.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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